merleau

Photo originale en: http://www.biography.com/people/maurice-merleau-ponty-9406460

Merleau-Ponty Maurice (1908-1961), philosophe et phénoménologue français. Voulant penser à nouveaux frais l’antique question de l’union de l’âme et du corps, Merleau-Ponty développe une conception radicale de la perception, qui l’achemine peu à peu vers une philosophie de la chair où anthropologie et ontologie sont inextricablement liées. Merleau-Ponty envisage l’être humain comme chair : une manière singulière d’être corps, dont la vie perceptive est d’emblée traversée par des dimensions d’expression et d’interrogation, de foi et de désir. Une manière d’être corps où sont appelés à grandir ensemble l’unité de notre animation, ses modes d’expression et de relation au monde et à autrui, dans l’endurance de diverses formes d’indétermination – l’indéfini et l’inépuisable, l’invisible et l’imprévisible, l’inconnu et l’inaccessible… Voulant rejoindre la cohérence profonde de l’architectonique d’une corporéité qui elle-même architecture le monde, Merleau-Ponty travaille en deçà de nos différenciations habituelles entre cognitif et affectif, par plusieurs entrées privilégiées : les notions de schéma corporel, de généralité du corps, l’intercorporéité et son inscription inconsciente. D’où un dialogue fécond avec la neurologie moderne, la psychologie du développement et la psychanalyse – dialogue fait de libres inspirations, d’omissions aveugles et de critiques fécondes, qui explique l’actualité de cette pensée dans ces mêmes disciplines. Cette philosophie de la chair est lestée d’une conception de l’intelligence, qui ne la réduit pas à la sphère de la représentation et du langage, et met en valeur ses fondements analogiques sensori-moteurs. Elle laisse aussi entrevoir une approche du désir étrangère au régime énergétique de la pulsion, une vie désirante qui structure notre être-au-monde depuis l’intercorporéité la plus archaïque et jusqu’aux virtualités les plus subtiles de notre ouverture à l’être. Elle débouche ainsi sur une forme profonde de psychanalyse existentielle, radicalement démarquée de Sartre, dans un « retour à Freud » original, ni freudien ni lacanien.

Bibliographie

Merleau-Ponty (Maurice), Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945 ; « Tel », 1976.

Signes, Paris, Gallimard, 1960 ; « Folio essais », 2001.

Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964 ; « Tel », 1979.

Merleau-Ponty à la Sorbonne, résumé de cours 1949-1952, Grenoble, Cynara, 1988 ; rééd. Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne 1949-1952, Lagrasse, Verdier, 2001.

Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968 ; « Tel », 1982.

Le monde sensible et le monde de l’expression, cours au Collège de France (1953), Genève, MétisPresses, 2011.

Saint Aubert (Emmanuel de), Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2005.

Être et chair I. Du corps au désir : l’habilitation ontologique de la chair, Paris, Vrin, 2013.

Emmanuel de Saint Aubert

(C.N.R.S., École Normale Supérieure, Archives Husserl de Paris)


BERNARD Michel

Le philosophe Michel Bernard, dont la référence est constante aujourd’hui sans toujours le lire attentivement,  avec son livre Le Corps en 1972, ne développe pas une philosophie du sport mais plutôt une philosophie du corps. Si toute réflexion sur le corps est éthique et métaphysique, c’est parce que «  toute philosophie ne peut éviter ou évacuer une réflexion sur le corps sans se condamner à n’être qu’une spéculation vide, futile, stérile »(Bernard, 1972, 8) ; mais, se distanciant du livre chrétien et théologique de Claude Bruaire pourtant pionnier Philosophie du corps (1968), s’il reconnait que toute approche du corps implique un choix philosophique, il annonce un livre, qui n’apparaîtra jamais tel quel, Les fondements d’une anthropologie du corps dans la culture contemporaine (Bernard, 1972, 8, note3). Bernard, sous l’influence de Jean Marie Brohm (sur laquelle il revient 4 ans plus tard dans la nouvelle édition), ne croit pas en la séparation idéologique entre la pratique de loisir corporel et celle du sport de compétition car «  la structure mythologique du corps » (Bernard, 1972, 14). Le corps sportif est ainsi «  la dernière forme des mythologies corporelles, celle du « corps sain, beau et fort » (Bernard, 1972, 137), produit par la civilisation des loisirs », prouvant par là la réduction qu’il effectue entre les deux types de pratiques du corps.

Dans son article de 1975 « L’ambivalence du corps », Michel Bernard s’en prend aux Instructions Officielles d’EPS de 1967 et ses commentaires estiment que l’éducation physique qui voudrait s’adresser à l’homme dans sa totalité et pas seulement à une éducation du corps. Michel Bernard y perçoit le maintien d’un thème philosophique traditionnel, identique depuis Descartes jusqu’à Kant, du dualisme, «  le corps devient, en quelque sorte, la mauvaise conscience de l’éducateur physique » (Bernard, 1975, 725) : plutôt que de réhabiliter et libérer le corps de «  sa vassalité à la res cogitans, de la domination idéaliste de l’intellect »(Bernard, 1975, 726), l’homme dans sa totalité n’est pas compris comme holistique alors même que le contexte des années 70 pourrait interpréter en ce sens l’émergence de nouveaux modèles de relation entre esprit-corps-monde. Pour Bernard le vocabulaire fonctionnaliste du modèle techniciste du corps trouve dans le système neuromusculaire volontaire des modes de réduction de l’effort : ainsi l’ajustement du corps au monde trouve dans le modèle économique du capitalisme analysé par Marx des modes de rendement qui cautionneraient la maitrise du corps et l’amélioration des qualités psychologiques.

Face à la normativité dominante du modèle psychosociomoteur, ici la praxeologie de Parlebas a pu l’imposer, contre Le Boulch,  dans ce moment là dans le champ de l’EPS comme ce qui serait une prise en compte de la communication, Bernard regrette que «  le corps dont parle le discours de l’éducation physique, est un corps désérogénéisé, désexualisé et même asexué » (Bernard 1975, 734). La manière dont on tient un discours sur le corps se traduit par une multiplicité et une diversité de modèles qui entretiendraient une ambigüité car «  seul, le corps est lieu et processus éducatif puisque c’est en lui que s’opère s’accomplit l’activité de structuration symbolique du monde dont notre langage est le moteur fondamental, en même temps que le témoin principal » (Bernard, 1975, 738).

Face à cette critique, la philosophie de l’expressivité du corps est le résultat de sa thèse en philosophie[1]. Sylvain Ferez a pu préciser ce contexte de la direction de sa thèse par Paul Ricoeur avec Michel Bernard : « Michel Bernard voulait faire sa thèse avec Canguilhem, qui ne l’a pas pris mais qui l’a orienté dans ses choix. Il y a eu a plusieurs changements d’options (à la fois de sujets de thèse et de directeurs envisagés). Les choses ne se sont pas très bien passées avec Ricoeur. Michel Bernard estime ne pas avoir été bien suivi. Lors de la soutenance, leurs divergences se sont confirmées : Ricoeur a reproché à Bernard de considérer la voix dans sa dimension organique, en dehors du langage et de la construction du sens (ce qui avait visiblement quelque chose d’un peu scandaleux vu du côté de son approche herméneutique…). Enfin, il faut toutefois observer une filiation philosophique : Michel Bernard avait fait son travail de thèse sur Gabriel Marcel, le grand représentant de l’existentialisme chrétien, auteur sur lequel Ricoeur avait déjà publié (et que Bernard cite dans son premier ouvrage : La Philosophie religieuse de Gabriel Marcel. Etude critique) »[2]. La phénoménologie de l’expressivité corporelle décrite par Bernard se sépare de ce qui serait celle de Merleau Ponty “ d’essence idéaliste” (Bernard, 1976,17), même s’il a bien une rupture entre la phénoménologie de la perception et les derniers textes (Andrieu, 1993), afin de sortir l’expressivité de la logique du signe qui suppose un sujet référent.

Bernard Andrieu

Thèse

Bernard M., 1976, Michel Bernard, “L’expressivité du corps. Les avatars d’un concept et les discours“, Dir. Paul Ricoeur, Université Paris 10.

 

Bernard M. (1952) La Philosophie religieuse de Gabriel Marcel, Etude critique. Paris, Editions des Cahiers du Nouvel Humanisme, 147 pages.

Bernard M. (1ère édition, 1972) Le Corps, Paris, Encyclopédie Universitaire, 141 p.

Bernard M. (2ème édition, 1976) Le Corps, Paris, Editions Universitaires Jean Pierre Delarge, 163 p.

Bernard M (1974) I riti del corpo : il presente di un’ illuzione, Rome, Tattilo.

Bernard M. (1976) L’Expressivité du corps, Paris, Delarge (réédité en 1986 chez Chiron).

Bernard M. (1980) El Cuerpo, Buenos Aires, Editiorial Paidos.

Bernard M. (1980) Der Menschliche Korper und Seine Gesellschaftliche Relevanz : Phaenomen-Phantasma-Mythos, Hamburg, Limpert verlag.

Bernard M. (1988) Critique des fondements de l’Éducation. Généalogie du pouvoir ou de l’impouvoir d’un discours, Paris, Chiron.

Bernard (2000 sous presse) De la création chorégraphique. De la danse comme acte fondateur, Paris, Chiron et Centre national de la danse, Complexe.

Chapitres dans des ouvrages

Bernard M. (1973) « La psychologie », in : Chatelet F. (dir.) Histoire de la philosophie, Paris, Hachette.

Bernard M. (1973) « Carl Roger : sa vie, son œuvre », in : Les dix grands de l’inconscient, Paris, CEPL.

Bernard M. (1973) « Psychomotricité », in : Encyclopædia Universalis, Paris.

Bernard M. (1973) « Sport », in : Encyclopædia Universalis, Paris.

Bernard M. (1977) « Le Mythe de l’improvisation théâtrale ou les travestissements d’une théâtralité normalisée », in : Revue d’Esthétique, L’envers du théâtre, 1-2, Coll. 10/18, Paris C. Bourgois.

Bernard M. (1978) « Introduction », in : Coll. Bernard M. (dir.) Quelles pratiques corporelles maintenant ?, Paris, Delarge

Bernard M. (1978) « Sport et institution ou les métamorphoses du pouvoir », in : Coll. Bernard M. (dir.) Quelles pratiques corporelles maintenant ?, Paris, Delarge.

Bernard M. (1978) « Le corps expressif ou l’ombre fallacieuse de la voix », in : Coll. Bernard M. (dir.) Quelles pratiques corporelles maintenant ?, Paris, Delarge.

Bernard M. (1982) « La dissymétrie comme artefact poétique ou les jeux de l’autospéculation visagière », in Coll. Du Visage, Lille, PUL.

Bernard M. (1981) « Les paradoxes du spectacle sportif ou les ambiguïtés de la compétition théâtralisée », in Coll. Pociello C. (dir.) Sport et société, Paris,Vigot.

Bernard M. (1985) « Les mythes du corps aujourd’hui », in : Coll.Encyclopédie Mythes et croyances du monde entier, Tome V, Paris Lidis Brepols.

Bernard M. (1985) „Kurzer Abriss einer philosophie des Schulaustauches“, in Schuleraustausch/Schulpartneschaften, Schulleiter Handbuch, 35, Braunschweig, Westerman Verlag

Bernard M. (1985) « L’inquiétante étrangeté de la mémoire olfactive ou la temporalité paradoxale d’une corporéité évanescente », in Coll. Le Corps et sa mémoire, Actes du VIème congrès de psychomotricité de La Haye, Paris, Doin.

Bernard M.(1986) « Esquisse d’une théorie de la théâtralité d’un texte en vers à partir de l’exemple racinien », in : Schérer J. (dir.) Dramaturgies : langages dramatiques, Paris, Nizet.

Bernard M. (1986) « Création/animation. Leurs avatars dans le discours théâtral », in : Coll. Animation, Théâtre et société, Paris, CNRS.

Bernard M. (1985) « Quelques réflexions sur le mime et le théâtre ou les ambiguïtés d’un ostracisme, Théâtre du geste ». Actes de la Table ronde ayant pour thème : Paroles sur les théâtres du geste. La chartreuse de Villeneuve lez Avignon, Circa.

Bernard M. (1989) « Philosophie et théâtralité ou de la nécessité d’un autre renverse copernicien », in : Coll. Jacob A. (dir.) Encyclopédie philosophique universelle, Tome I, Paris, PUF.

Bernard M. (1989) « Le désir de mémoire ou les effets pervers de la nostalgie », Communication au Colloque International de danse sur la mémoire et l’oubli, Arles.

Bernard M. (1989) « L’intertextualité philosophique », in : Coll. Jacob A. (dir.) Encyclopédie philosophique universelle, Tome IV, Paris, PUF.

Bernard M. (1990) « Théâtre et musique », in M. Corvin (dir.) Dictionnaire du Théâtre, Paris, Bordas-Dunod-Gauthier Villars.

Bernard M. (1990) « Les Masques », in M. Corvin (dir.) Dictionnaire du Théâtre, Paris, Bordas-Dunod-Gauthier Villars.

Bernard M. (1990) « Théâtre et danse », in : M. Corvin (dir.) Dictionnaire du Théâtre, Paris, Bordas-Dunod-Gauthier Villars.

Bernard M. (1990) « Les nouveaux codes corporels dans la Danse contemporaine », in : Coll. La Danse, art du XXe siècle, Lausanne, Payot.

Bernard M. (1991) « De la corporéité comme anticorps ou de la subversion esthétique de la catégorie traditionnelle du corps », in : Le Corps rassemblé, Montréal, Agence d’Arc, Université du Québec à Montréal.

Bernard M. (1991) « Le délire analogique de F. Delsarte ou les effets pervers et bénéfiques de la dérive d’un modèle théologique du corps », in :Delsarte 1811-1871. Source. Pensées. Catalogue d’exposition du 21 au 14 mai, Musée de Toulon. Chateauvallon. TNDI.

Bernard M. (1992) « L’imaginaire germanique du mouvement ou les paradoxes du langage de la danse de Mary Wegman », in : Confluences. Le dialogue des cultures dans les spectacles contemporains. Essai en l’honneur d’Anne Wersfeld, Paris, Prépublications du petit bricoleur de Bois Robert.

Bernard M. (1999) « Des utopies à l’utopique ou quelques réflexions désabusées sur l’art du temps », in : Coll. Danses et utopies, Paris, L’Harmattan.

Articles dans des revues

Bernard M. (1962 et 1963) « Une interprétation dialectique de la dynamique de l’Equipe sportive », Éducation physique et sport, 62, 63.

Bernard M. (1965) « La notion d’expression corporelle » in : Éducation physique et sport, 74.

Bernard M. (mai 1975) « L’ambivalence du corps en éducation physique »,Esprit, Éducation physique et sportive, Paris, Esprit.

Bernard M., Vigarello G., Pociello C. (1975) « Itinéraire d’un concept »,Esprit, Éducation physique et sportive, Paris, Esprit.

Bernard M (1977) « L’Expressivité du corps » (exposé préliminaire), Quel Corps ?, 7, mars, St Mandé, Quel Corps ?, 5-10.

Bernard M. (1980) « La Stratégie vocale ou la transvocalisation », Esprit, 20, Juillet-Août, Paris Esprit.

Bernard M. (1980) « La voix dans le masque et le masque dans la voix, »Traverses, 20, Paris.

Bernard M. (1982) « Les paradoxes de la douleur ou la matrice cachée de la fiction corporelle », Esprit, Le Corps entre illusion et savoir, Paris, Esprit.

Bernard M. (1983) « Cercle vicieux et finalité vertueuse », Autogestion, 12-13, Hiver 82-83, Toulouse, Privat.

Bernard M. (1984) « Le labyrinthe sacré ou la toile de pénélope », Raison présente, numéro spécial Pédagogie : Espoirs et désillusions, 3ème trimestre, Nouvelles Editions régionalistes.

Bernard M. (1985) « Quelques réflexions sur le jeu de l’acteur contemporain », Bulletin de psychologie, Tome XXXVIII, 370, mars-juin, 8-11.

Bernard M. (1988 a) « Esthétique et théâtralité du corps », Quel Corps ? Corps Symboliques, 34-35, mai, Paris, Editions Chiron.

Bernard M. (1988 b) « Ecritures et théâtralité ou esquisse d’une problématique de l’écriture théâtrale », Actions et recherches sociales,Numéro spécial, 2, juin, Paris, Erès.

Bernard M. (1989) « Les métamorphoses du regard de l’acteur (rice) contemporain (e) », Evolutions psychomotrices, 3, Paris.

Bernard M. (1992) « La création chorégraphique », Dansons magazine, 9, Toulouse, Dubar.

Bernard M. (1993) « Danse et hasard ou les paradoxes de la composition chorégraphique aléatoire », Revue d’Esthétique, numéro spécial, Et la danse, Toulouse, Privat.

Bernard M. (1994) « Esquisse d’une théorie de la perception du spectacle chorégraphique », Prétentaine, 1, 39-46.

Bernard M. (1996) « Itinéraire d’un livre occulté : critique des fondements de l’éducation ou généalogie du pouvoir ou de l’impourvoir d’un discours »,Prétentaine, 5, mai, 129-134.

Bernard M. (2000) « Une évidence ambiguë. Esquisse problématique des rapports de la danse et de la musicalité », Prétentaine, Corps, 12/13, 369-378.

Bernard Andrieu

[1] Université Paris 10, 1976, Michel Bernard, “L’expressivité du corps. Les avatars d’un concept et les discours“, Dir. Paul Ricoeur.

[2] Nous nous sommes entretenus avec Michel Bernard sur cette question avec Fabienne Martin Juchat en juin 2008. Cf les Entretiens de Sylvain Ferez, qui prépare un livre sur lui, avec Michel Bernard, ce texte est de lui, merci à lui pour cette précision.


SHUSTERMAN Richard    

Du point de vue de la connaissance de soi, Richard Shusterman, avec le concept de soma-esthésie nous montre comment de nos jours la conscience du corps (2007) devient une connaissance de soi par soi au travers de l’écoute de ses sensations.

Il s’agit donc de construire une conscience somatique qui va servir à fournir au sujet des informations sur son corps et à fortiori sur son état corporel voire sur sa propre santé. Savoir écouter son corps est une compétence difficile à atteindre et qui n’a pas toujours été de soi dans la civilisation occidentale plus impliquées dans les mécanismes de fonctionnement plutôt que sur les états. Partant de ce constat, R. Shusterman s’est penché sur les méthodes orientales plus axées sur l’écoute de soi (particulièrement la médecine chinoise) et qui mêle la santé et le bien-être. Il s’intéresse dans ce texte à comment l’orientalisation du corps occidental s’effectue aujourd’hui. C’est-à-dire comment notre civilisation s’intéresse de plus en plus à l’écoute de soi.

Richard Shusterman dans son ouvrage Conscience du corps nous présente ce qu’il appelle la « soma-esthétique ». La soma-esthétique est l’étude critique et de la culture méliorative de notre expérience et de notre usage du corps vivant en tant que site d’appréciation sensorielle et de façonnement de soi créateur. Du grec « aïsthesis » qui veut dire sensation corporelle et de « soma » qui signifie corps, ce concept cherche à mettre en valeur le sens, la compréhension, l’efficacité et la beauté de nos mouvements, et de l’environnement auxquels ils contribuent et à partir duquel ils tirent leurs énergies et leurs signifiances. Trois branches de la soma-esthétique sont identifiables :

  • La soma-esthétique analytique : il s’agit d’une explication de la nature de nos perceptions et pratiques corporelles et de leur fonction dans notre connaissance et notre construction du monde.
  • La soma-esthétique pragmatique : elle explore les méthodes spécifiques d’amélioration somatique et s’engage sans leur critique comparative.
  • La soma-esthétique pratique : il s’agit d’un travail corporel visant à l’amélioration somatique de soi.

Richard Shusterman décrit comment l’action incarnée peut venir modifier notre identité corporelle en développant des modes de réflexivité. L’identité corporelle est le résultat d’une connaissance de nous-mêmes car sans cette réflexivité notre corps resterait un étranger fatal qui pourrait nous imposer ses modifications physiques et agir sur notre humeur. L’éveil de cette conscience corporelle suppose, comme l’exploite le développement personnel, une attention vive aux états vécus, aux sensations internes et aux mouvements de posture. Cette conscience somatique ne vise pas seulement l’amélioration du bien être mais une connaissance de soi par soi-même : s’il existe bien, comme l’explique Merleau-Ponty dans ce volume même, une perception somatique non explicite, l’habitude, la conscience somatique, contre le même Merleau-Ponty, est le moyen pour R. Shusterman, de fournir au sujet des informations quotidiennes sur sa santé à travers une analyse de ses postures, de ses mouvements ou de sa respiration.

Cette « soma-esthésie » est pour Shusterman moins un plaisir esthétique qu’une esthétique de l’existence, au sens foucaldien, du corps vivant. Le dispositif expérientiel mis en place par Richard Shusterman doit permettre d’analyser la sensation et sa réappropriation esthésiologique afin que le sujet vive de l’intérieur la recalibration sensorielle de sa chair : la contrainte d’exercice (modification de la posture, intensification du vécu corporel, conscience sensorielle) repose sur un dispositif de déshabituation, puis de reconstruction d’une unité somato-psychique.  La contrainte de l’exercice d’une expérience corporelle nouvelle précipite le sujet dans une identité jusque-là inédite qui augmente ainsi la connaissance qu’il prend de lui-même par soi-même.

Le pragmatisme de William James aura ouvert la voie d’une attention moins égotique que celle de Maine de Biran ou spirituelle comme celle de Félix Ravaisson, par l’analyse de la sensation. Car W. James aura introduit un nouvel argument : « l’influence inhibitoire de la réflexion » sur l’action du corps et  sur les sensations associées interfèrerait en fait avec cette action. Cette introspection somatique exige une confiance dans la spontanéité informationnelle du corps afin qu’aucune volonté mentale d’analyse ne vienne interférer avec ce contact immédiat. Ce qui pourrait apparaître comme une illusion en survalorisant l’expérience immédiate du vécu corporel se révèle être, dans une perspective holistique, comme  un mode d’entrée pour une élaboration progressive de son identité corporelle.

Le terme d’holisme, sous l’influence ici des modèles orientaux, se comprend dans une écologie corporelle, au sens du philosophe norvégien Arne Naess (cf. dans la même collection le volume Ethique & environnement),  du soi corporel par une description des interactions entre le corps et le monde pour définir un corps cosmique.  Etre bien au naturel repose sur la circulation de l’énergie par les méridiens. Provenant d’Inde, de Chine ou du Japon, cette philosophie holiste mêle la santé et le bien être dans une compréhension globale des activités quotidiennes de soins de soi et des autres. Cette autoréflexivité de santé repose en philosophie du corps sur une discipline d’existence.

Le texte de Richard Shusterman démontre comment l’orientalisation du corps occidental s’effectue aujourd’hui par une référence à la médecine chinoise dans un contexte écologique et par une recherche de réappropriation des techniques douces en complément avec le soin médicalisé. La croyance dans l’intégration des parties dans un système englobant le corps dans le monde peut certes conduire à une attitude illusoire, sinon sectaire : même l’intégrisme écologique ne parvient pas à effacer la portée philosophique de ces soins corporels qui atteignent aussi l’âme et l’esprit : ainsi le soin d’une partie de son corps aura des répercussions sur l’ensemble de l’économie énergétique de l’unité somato-psychique de la personne.

Dans la tradition taoïste, analysée ici par Richard Shusterman, une importante attention somatique concerne le soin à prendre du corps, mais elle est aussi connue pour sa défense d’une spontanéité non-réflexive de l’action et d’un détachement de la conscience de soi volontaire

Il semble impossible que les deux traditions médicales occidentales et orientales puissent se rejoindre tant les postulats cliniques, les conceptions de l’intériorité, et l’efficacité thérapeutique sont différents. Les réceptions occidentalisées des techniques orientales, par l’importation de ces modèles orientaux dans les sciences, les thérapies, les loisirs, les objets manufacturés et les publicités, s’effectuent par une intériorisation psychique de la couleur là où la correspondance du corps, de l’âme et du monde se comprend en Orient dans une compréhension holistique.

Le Michel Foucault des années 1980 rattache cette question de la connaissance du sujet par lui-même (gnôti seauton), dans l’Antiquité, au souci de soi (epimeleia heautou), qui se pratique par la diététique, le régime, les soins du corps et la médecine. Selon lui « se soigner, être à soi-même son propre serviteur et se rendre à soi-même un culte »[1] au sens multiple de therapeuein heauton, lie le salut à la santé. La pratique de soi désigne ici un art de vivre par la transformation, la modification et l’amélioration du sujet. La médecine est comprise comme une « activité de gouvernement de soi »[2] qui implique un dialogue avec le médecin. La médecine est un savoir pratique (epistemê praktikê) et une tekhnê adaptée aux cas particuliers, qui repose sur « une connaissance de ce qu’est le corps dans sa réalité même »[3], étant entendu qu’on ne soigne l’âme que par le corps : Galien par exemple n’est pas « un technicien de l’âme »[4]. L’art de la conjecture du médecin agit sur un patient particulier, et le gouvernement de soi du « cabinet médical » (iatreion) d’Epictète développe la responsabilisation des malades à l’égard de leur état.

                 Au contraire, l’extimation de la chair la modifie au moyen du plaisir procuré par la nouvelle connaissance produite au cours et après l’expérience. Le geste de modifier le schéma corporel et l’image corporelle d’autrui par la contrainte d’exercice, trouve sa légitimité de la santé, du mieux être et du conatus. Progresser dans la connaissance de soi par le grandissement des limites incorporées suppose moins un abandon ou une obéissance qu’une mise en action de la conscience corporelle dans l’acte même de l’exercice. Cette attention réflexive repose sur une ouverture pré-réflexive, une acceptation de modification : le rôle d’autrui est dès lors fondamental dans la prise de conscience corporelle tant que l’auto-conscience corporelle n’est pas acquise pour soi-même.

                Richard Shusterman, notamment dans son commentaire de James[5], précise une série de points  permettant de développer cette conscience du corps :

  • La perception de la continuité des sentiments corporels évite la discontinuité maladive de l’inconscience : le sentiment corporel vient qualifier l’état de notre humeur, l’équilibre entre les organes,
  • Toute modification mentale est accompagnée ou suivie d’un changement corporel[6]
  • Déshabituer le corps tant dans l’attitude mentale que dans la posture corporelle
  • L’attention (comme disposition corporelle) à l’effort, centration (focusing) musculaire
  • Une perception émotionnelle
  • La respiration focalisée
  • L’introspection somaesthétique
  • La préperception

                L’absence de Soi n’est pas obligatoirement l’absence du Soi. Si le soi doit disparaître et s’effacer lors de l’harmonisation énergétique,  le dispositif expérientiel doit modifier les coordonnées esthésiologiques habituelles du sujet pour lui procurer un plaisir nouveau. Le plaisir ancien, comme l’analyse Proust, relève dans la chair du sujet la rémanence sensorielle à travers l’image mnésique. La perte de l’objet sensible fournit une extension sentimentale à la chair qui étend son vif jusqu’à l’amertume mélancolique. Rien de tel dans l’expérience corporelle qui, dans le consentement comme dans la contrainte, vient bousculer l’ordre et la correspondance des émotions en précipitant le corps dans l’inédit, l’événement, l’inattendu. Faute d’anticiper corporellement, l’imagination ne parvient pas à combler son retard sur la sensation émergente.

                Sentir son corps est ainsi un bon exemple d’interdisciplinarité entre la physique, les neurosciences, le vécu phénoménologique, l’impact psychologique et les thérapies corporelles. Mais sentir le corps est différent de sentir son corps. Pour sentir son corps, un seuil de perception de la lumière est constitué par la physiologie de notre organisme.

**

  • The Object of Literary Criticism, Amsterdam: Rodopi, 1984.
  • S. Eliot and Philosophy of Criticism, London and New York: Duckworth and Columbia University Press, 1988.
  • (éd.),Analytic Aesthetics, Oxford: Blackwell, 1989.
  • avec D. Hiley et J. Bohman (éd.),The Interpretive Turn: Philosophy, Science, Culture, Ithaca: Cornell University Press, 1991.
  • Pragmatist Aesthetics: Living beauty, Rethinking Art, Oxford: Blackwell, 1992.
    • L’Art à l’état vif. La pensée pragmatiste et l’esthétique populaire, trad. de l’anglais (États-Unis) par Christine Noille, Paris, Éditions de Minuit, « Le sens commun », 1992.
  • Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life, New York: Routledge, 1997.
  • avec Michael Krausz (éd.),Interpretation, Relativism, and the Metaphysics of Culture, New York: Humanity Books, 1999.
  • (éd.),Bourdieu: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1999.
  • La fin de l’experience esthétique, Pau: Presse Universitaire de Pau, 1999.
  • Performing Live, Ithaca: Cornell University Press, 2000.
  • Pragmatist Aesthetics: Living Beauty, Rethinking Art, 2eéd. avec une nouvelle introduction et un nouveau chapitre, New York: Rowman and Littlefield, 2000.
  • Surface and Depth: Dialectics of Criticism and Culture, Ithaca: Cornell University Press, 2002.
  • (éd.),The Range of Pragmatism and the Limits of Philosophy, Oxford: Blackwell, 2004.
  • Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, New York: Cambridge University Press, 2008.
    • Conscience du corps. Pour une soma-esthétique, trad. de l’anglais (États-Unis) par Nicolas Vieillescazes, Paris, Éclat, 2007

Shusterman R., Le corps en acte et en conscience (Traduit de l’anglais par Elise Louviot),  « Philosophie du corps: Expériences, interactions et écologie corporelle » – textes réunis par B. Andrieu, Librairie Philosophie  J. Vrin (Paris: 2010, p. 56-58)

Bernard Andrieu

[1] M. Foucault, 1982 L’herméneutique du sujet, Paris : Gallimard/Seuil, 2001, p. 95.

[2] Ibid., p. 239.

[3] Ibid., p. 323.

[4] Ibid., p. 381.

[5] R. Shusterman, 2007, Conscience du corps, Paris, p. 210-233.

[6] W. James, 1890, Principles of psychology, p. 18.


Vanderzwaag Harold J.

Harold J. Vanderzwaag (1929-2011), Professor Emeritus, Associate Department Head and Graduate Program Director of Sport Studies at the University of Massachusetts at Amherst, est l’auteur  en 1972 d’un ouvrage essentiel Toward a philosophy of sport.  La philosophie du sport est d’abord comprise à partir de la méthodologie philosophique  à partir d’une référence  à Robert Fogelin, lors de l’ Annual Meeting of the American Association for The Advancement of Science du 28 décembre 1968 à Dallas, s’interroge sur le développement et la légitimité de la philosophie du sport : « Où commençons-nous dans le développement d’une philosophie de sport ? Quelle méthodologie est appropriée ? Quelles données sont appropriées ? Et, finalement à quoi une telle enquête est-elle destinée ?“. (Vanderzwaag, 1972, 14).

 Vanderzwaag débat dans le cadre de la philosophie analytique afin de délimiter le rapport du concept d’éducation physique (Vanderzwaag, 1973, 78) avec celui de sport dans une distinction de noms qui renvoie à des interelations entre des concepts qui paraissent similaires. A travers un historique des concepts, le philosophe partage la thèse de Keating selon laquelle le sport ne doit pas être confondu avec l’athlétisme mais considère «  l’athlétisme comme une extension du sport » (Vanderzwaag, 1972, 19).

Vanderzwaag H.J., 1972, Toward a philosophy of sport, Addison-Wesley Publishing Company.

Vanderzwaag H.J., 1973, Sport Studies and Exercise Science: Philosophical Accommodations, Quest, Vol. 20, p. 73-78.

Vanderzwaag H.J., 1976, Philosophy of sport: a course outline, Journal of Sport & Social Issues Vol. 1 Issue 1. p. 90-96.

Bernard Andrieu

__________________________________________________________________________________________________________________

PETITMENGIN Claire (1953-   ) est professeur à l’institut Mines-Télécom. Après des études en philosophie, au cours desquelles elle prend conscience de l’écart immense qui sépare les discours et textes philosophiques de son expérience, elle réalise une thèse de doctorat en sciences cognitives sous la direction de Francisco Varela. Elle s’attache à l’étude et à la compréhension d’un processus méconnu, Lexpérience intuitive. Par une description fine des gestes intérieurs, elle dégage les caractéristiques essentielles de ce mode de connaissance et met en évidence sa structure générique. L’auteure adopte une approche située et revendique sa propre expérience du phénomène étudié. Elle constate que l’émergence d’une intuition se caractérise par l’absence de volonté et implique un désapprentissage, une pratique de transformation intérieure, un mode particulier d’être au monde. Les gestes, les sensations et les états intérieurs correspondants y sont décrits et analysés minutieusement. Cependant, Aussi loin que nous puissions aller dans lexplicitation de lexpérience intuitive, le clair espace dont sourd lintuition nest ni nommable, ni même pensable. Dans nombre d’articles et de collaborations – en particulier avec Michel Bitbol – elle s’intéresse à l’expérience subjective et à sa modélisation. Ses recherches en neuro phénoménologie portent sur l’expérience vécue et sur les méthodes permettant d’en prendre conscience et de la décrire. Claire Petitmengin met en évidence les conséquences épistémologiques de cette approche et montre les applications possibles dans divers domaines : de la pédagogie à la technologie en passant par la thérapie. Dans Le chemin du milieu, elle nous entraîne au coeur de la vacuité via la pensée et la méditation bouddhistes.

Lexpérience intuitive, 2001.

Le chemin du milieu – Introduction à la vacuité dans la pensée bouddhiste indienne, 2007.

http://clairepetitmengin.fr/pr-sentation-2.html

Eric Caulier

________________________________________________________________________________________________________________

BILLETER Jean François (1939 – ), sinologue suisse, professeur émérite à l’Université de Genève, s’intéresse dans ses nombreux ouvrages à l’activité parfaitement intégrée. Interpellé par un bref commentaire du chapitre 15 du Laozi  de Li Shapao, spécialiste des techniques traditionnelles de l’ « exercice du souffle »,  Jean François Billeter pose, dès 1985, l’intégration du corps propre comme principe même de la connaissance. Peu après, il sort l’un de ses ouvrages majeurs, Lart chinois de l’écriture. Selon lui, dans la recherche d’un mouvement à la fois spontané et maîtrisé, caractéristique de l’activité créatrice, tous les grands calligraphes passent par trois phases : acquisition de la technique, étude des oeuvres et émergence de la personnalité. Au travers de quelques livres remarquables, Jean François Billeter propose une lecture inédite des passages clés du Zhuangzi. Il nous montre que le plus grand penseur chinois se réfère à sa propre expérience qu’il décrit avec une grande précision. Il nous emmène au coeur d’activités parfaitement intégrées – découper un boeuf, nager, transmette un savoir-faire – et explicitées de manière magistrale. Au fil de son parcours, le professeur d’études chinoises nous fournit des clés de compréhension de l’activité en général, de ses divers paliers et modes (régimes). Il nous indique comment nos différents gestes peuvent être exercés dans une optique de perfectionnement de soi. Jean François Billeter entend le corps comme la totalité des facultés, des ressources et des forces, connues et inconnues de nous, qui portent notre activité. Pour lui, tout apprentissage consiste, au-travers de l’intégration de la technique, à mobiliser et à unifier progressivement toutes les ressources du corps propre jusqu’à ce que l’activité propre soit complètement intégrée dans le geste et que le geste procède de l’activité propre toute entière.

Essai sur lart chinois de l’écriture et ses fondements (refonte de son ouvrage de 1989), 2010.

Un paradigme, 2012.

Eric Caulier

_______________________________________________________________________________________________________

Michel Foucault (15/10/1926 – 25/06/1984)

Redigir um verbete para responder à questão quem é Foucault? é uma tarefa instigante e desafiadora. Já na introdução à Arqueologia do Saber, referindo-se especificamente ao papel do escritor, ele se negava a responder tal pergunta, afirmando ser necessária a ausência de um rosto a quem se dedica à escrita (Foucault, 1969 [2010], p. 20). Anos depois, O filósofo mascarado será o título de uma entrevista dada, em abril de 1980, ao Le Monde, reafirmando o anonimato como estratégia para se fazer escutar pelos outros, em tempos de nomes que intentam fazer efeito antes de suas ideias (Foucault, 2001, p. 923).

No mesmo ano, curiosamente ou não, Foucault assina um verbete para o Dicionário dos Filósofos, fornecendo uma resposta a esta questão que nos pusemos. Dessa vez, ele escolhe o pseudônimo Maurice Florence para assinar. Mas é aí, onde seu nome não está, que ele está. Esta, certamente, é uma das lições de Foucault: o indivíduo (aqui é indivíduo, e não o sujeito) não se define na ordem de sua nomeação, da atribuição de um predicado a um sujeito, mas se fabrica. Lição que se torna explícita na definição que Foucault dá de si mesmo neste verbete, que começa por localizá-lo numa história crítica do pensamento, à esteira do caminho aberto por Kant (Foucault, 2001, p. 1450).

Tomando por pensamento uma ação que problematiza as condições de possibilidade da emergência de sujeitos – pelos modos de subjetivação – e de objetos – pelos modos de objetivação –, não se podia esperar que Foucault fizesse uma história do pensamento baseada na nomeação daquilo que é falso e do que é verdadeiro, mas numa arqueologia das regras ou jogos que permitem determinados discursos se constituírem enquanto tais. Daí a negação a qualquer universal antropológico, ao sujeito constituinte da fenomenologia husserliana e o recurso aos campos de experiência abertos por práticas de subjetivação operadas pelos próprios indivíduos e sujeitos – que podem, por isso mesmo, alterá-las.

Esse diálogo constante com os modos por meios dos quais os sujeitos produzem conhecimento e, ao mesmo tempo, são produzidos por ele, fez Foucault abordar várias temáticas da vida do ser contemporâneo: a loucura, a psiquiatria, a sexualidade, o prazer, a delinquência, a justiça, a medicina, a doença. Nele, a história crítica do pensamento, porém, é herdeira de um pensar radical que vai além de Kant – posto que não se interessa pelos a priori fundamentados no esquematismo transcendental, mas pelos a priori histórica e socialmente produzidos. Em seu pensamento, encontramos também a herança nietzschiana, que recusa a busca de continuidades nas quais estariam submersas as origens das verdades, mas supõe a proveniência do real como perturbação de tudo o que parecia imóvel, homogêneo e natural. Uma genealogia das fissuras que se operam nas articulações do corpo e da história (Foucault, 1979, p. 91-92).

Michel Foucault produziu seu pensamento nos exercícios de uma genealogia crítica dos modos hegemônicos de pensar, categorizar, classificar, que chamou de “discurso”, e deu a este o sentido de um “dispositivo” de produção de saberes, técnicas e sujeitos na história. Para o autor, em cada época os discursos delimitam o que as pessoas fazem e pensam, e sem o saber. Os discursos expressariam o caráter singular e arbitrário de toda realidade criada e instituída nos conceitos, falas, pensamentos, e o próprio caráter arbitrário de cada discurso e seus limites. O filósofo vê os discursos como singularidades datadas, assim como datadas as realidades que exprimem.

Talvez uma palavra-conceito possa resumir o trabalho de pensamento de Foucault: crítica. Definida pelo autor como “a arte da inservidão voluntária” e como a atitude da “indocilidade reflexiva” (Foucault, 1978), a crítica corresponderá não apenas à desconstrução das verdades produzidos pelos discursos e seus efeitos de poder mas, igualmente, a atitudes de insubmissão, resistência, subversão ou transgressão que poderão resultar em novas subjetividades, novos modos de ser, estilizações da vida.

Referências

FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.

______. Foucault. In : ______. Dits et Écrits. Paris : Gallimard, 2001.

______. Le Philosophe Masqué. In : ______. Dits et Écrits. Paris : Gallimard, 2001.

______. “Nietzsche, a genealogia e a história”. In: ______. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979.

______.  « Qu’est-ce que la critique ? (Critique et Aufklärung) », Paris: Bulletin de la société française de philosophie, 1978.

 

Avelino Aldo de Lima Neto
Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio Grande do Norte

Alípio de Sousa Filho

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Programa de Pós-Graduação em Filosofia

__________________________________________________________________________________________

Spinoza  

 

Si la philosophie de Spinoza (1632 – 1677) présente un caractère profondément novateur pour son époque, c’est principalement en raison de la conception des rapports entre l’esprit et le corps qui y est développée. Généralement cette conception est résumée par la formule : « l’esprit est l’idée du corps ». Cependant cette définition demande à être précisée pour éviter toute mésinterprétation.

Spinoza, qui appartient au courant rationaliste qui se développe au XVIIème siècle à la suite de Descartes, se situe au carrefour de plusieurs traditions à l’intérieur desquelles il va puiser ou contre lesquelles il va s’inscrire. Issu de la communauté marrane, ces juifs d’abord convertis au catholicisme puis chassés de la péninsule ibérique, il va d’abord acquérir une solide culture judaïque qu’il va ensuite compléter par l’apprentissage du latin et la découverte de la philosophie cartésienne. De la rencontre de ces sources diverses va naître une conception de Dieu et de l’homme dont la modernité va être à ce point dérangeante qu’elle va entraîner le bannissement de Spinoza de la communauté juive d’Amsterdam.

Cette philosophie qui est un rationalisme intégral se présente également comme la pensée de la plus totale immanence au point qu’elle identifie Dieu et la Nature. C’est ce rejet d’un Dieu personnel et transcendant qui va être à l’origine de toutes les critiques et condamnation dont Spinoza sera l’objet. Dieu étant la nature tout entière, dans la mesure où rien ne peut être en dehors, il ne peut exister qu’une seule substance – ce terme est également utilisé pour désigner Dieu ou la Nature. Cette affirmation de l’unité de la substance, ce monisme, va donc conduire Spinoza à s’écarter du dualisme dans lequel s’inscrit la philosophie cartésienne. Non seulement l’unité de la substance rend impossible la distinction substantielle de l’esprit et du corps, mais, de plus, Spinoza en souligne les faiblesses. À supposer qu’il existe deux substances distinctes, on voit mal comme ces deux substances hétérogènes pourraient agir l’une sur l’autre comme lorsque, par exemple, une affection du corps semble produire un certain état d’âme, un affect. Descartes a beau essayé de régler le problème en recourant à la glande pinéale qui, bien qu’étant logé dans le cerveau, rend possible les interactions entre les corps et l’esprit, il ne fait que procéder à un coup de force n’expliquant pas vraiment comment de la pensée peut agir sur de l’étendue ou de l’étendue déterminer la pensée.

Pour Spinoza, le problème est insoluble parce qu’il est mal posé. L’erreur vient de ce que le dualisme nous invite à supposer une interaction en réalité impossible :

Le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe)[1].

Si une telle interaction est impossible, c’est pour la simple et bonne raison que L’Esprit et le Corps ne sont pas deux choses distinctes mais une seule et même chose perçue selon deux attributs distincts : la pensée pour l’esprit et l’étendue pour le corps. En effet si la substance est unique nous la percevons de différentes manières, et ce qu’un « entendement perçoit d’une substance »[2] Spinoza le définit comme un attribut de celle-ci. Par conséquent toutes les manières d’être de Dieu ou de la Nature, les chose singulières, les modes[3], peuvent être perçus par l’homme – qui ne peut percevoir en tant qu’être fini que deux des attributs infinis de Dieu : la pensée et l’étendue – que comme corps ou comme idée. Et ce qui est vrai pour les corps extérieurs, l’est aussi et d’abord pour le corps de l’homme. Par conséquent comme ce dernier a la propriété de penser – « L’homme pense »[4] -, il se perçoit comme corps et comme esprit. Corps et Esprit ne désignant pas deux instances de son être mais deux expressions distinctes d’une seule et même individualité. Il s’agit de la même chose perçue de deux manières différentes. Ainsi s’explique la proposition XIII d’Éthique II :

L’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit une manière de l’Étendue précise et existant en acte, et rien d’autre.

L’intérêt de cette proposition vient de ce qu’elle ne définit pas l’esprit comme idée du corps en général, mais comme idée du corps vécu, de ce que la phénoménologie contemporaine appelle le « corps propre ». Par conséquent, si atteindre la sagesse consiste pour Spinoza à accéder à « la connaissance de l’union qu’a l’esprit avec la Nature tout entière. »[5], il s’agit de comprendre comment le corps s’inscrit dans la totalité dont il fait partie. La philosophie de Spinoza se trouve donc être principalement une philosophie du corps, toute idée étant par définition une idée du corps.

Si donc la connaissance des liens qui nous unissent à la nature tout entière nous permet de progresser vers la sagesse, tout ce qui peut contribuer à une conscience plus fine et plus précise du corps est un chemin de sagesse. L’activité du corps, comme celle de l’esprit, s’avère donc indispensable dans la mesure où :

Qui a un corps apte à un très grand nombre de choses, a un Esprit dont la plus grande part est éternelle[6].

 

Bibliographie :

  • Delassus Éric, « Qu’est-ce que l’idée d’un corps en acte ? », L’enseignement philosophique, N°4, juin-aout 2013, pp. 43-48.
  • Delassus Éric, « Vivre et penser son corps », L’expérience corporelle, Éditions AFRAPS, juin 2013, pp. 157-163.
  • Jaquet Chantal, L’unité du corps et de l’esprit, PUF, 2004.
  • Spinoza, Éthique, Texte original et traduction nouvelle par Bernard Pautrat, Seuil, 1988.
  • Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement in Premiers écrits, PUF, 2009.

 

 

Éric Delassus

[1] Éthique III, proposition II.

[2] Éthique I, Définition IV.

[3] Éthique I, Définition V.

[4] Éthique II, Axiome I.

[5] Traité de la réforme de l’entendement, p. 71.

[6] Éthique V, Proposition XXXIX.